文化民族主义论纲2

文化民族主义论纲2
犹太民族提供了一个没有国家支持的文化共同体的范例。早在罗马帝国初期，犹太民族就失去了家园，四处流散。然而这只是身体和地理意义上的流散，因为犹太人是一个以文化、宗教异常紧密地凝聚起来的民族。尽管在“大流散”中，犹太文化在世界范围经历了与各种文化的接触和冲突，但却能一以贯之地将其基本特征保存下来，并发扬光大。在历史上甚至在当前，犹太文化总是能在保留其根性的前提下，不断吸收和利用异质文化因素，对之加以筛选、调适和改造，从而成为一种延续了4000年而仍然充满活力的文化。换句话说，犹太人虽然没有自己的国家，但是在精神上却没有流散。由于有了这个文化的根基，它甚至可以重新创造一个新的国家——以色列国。[77]
七、新世纪的文化复兴构想
文化复兴的逻辑
就当今中国大陆而言，如何才能建构一个超越民族国家边界的文化民族主义呢？
纵观当今世界，华人世界处于四分五裂状态。几个主要的儒家文化地区和国家，在意识形态、政治体制、经济发展水平等各个方面都存在显著差异。主要的华人移居国家也与中国大陆存在巨大反差。大陆的经济实力还不够强大，相应地，军事实力也处于弱势地位。而且大陆目前的政治体制和意识形态也缺乏吸引力。由此可见，能够被所有华人认同的只有中华文化了。康有为指出：“今中国人所自以为中国者，岂徒谓禹域之山川、羲、轩之遗胄哉，岂非以中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英，孕之育之，可歌可泣，可乐可观，此乃中国之魂，而令人缠绵爱慕于中国者哉。有此缠绵爱慕之心，而后与中国结不解之缘，而后与中国死生存亡焉。”[78]因此，文化民族主义的要旨是复兴中华文化，并通过文化复兴实现全球华人的整合。这一文化复兴运动必先起于大陆，然后汇合海外力量，最终达到全球规模，成就文化中国。
文化复兴不等于文化复古，而是通过兼收并蓄实现“中西合璧”。新的民族文化既是民族的、又是世界的，但是其灵魂只能来自历史的积淀，而内涵必须包容一切先进文化的要素。文化的历史积淀不仅包括语言、文字、服饰、艺术，更重要的是价值观念和道德规范。康有为指出：“中国一切文明，皆与孔教相系相因”。[79]正是由于中华文化的理想、价值、道德都集中地体现在儒家文化之中，所以复兴文化的根本是复兴儒家文化。当然，儒学不能固步自封，必须与时俱进，抛弃那些与过时的生产方式、社会生活和政治体制相关联的元素，保留与现代技术、社会生活和全球化相适应的元素。
在中国历史上，儒家不仅仅是一个学派，而是发挥着教化功能的、得到国家支持的全民宗教。此所谓“政教合一”。康有为认为，“教化”是建立社会秩序的基本途径，而“国教”是推行“教化”的最有效的方式。康有为指出：“夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否则皮之不存，毛将焉附。中国立国数千年，礼仪纲纪，云为得失，皆奉孔子之经，若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。”[80]康有为断言“教亡而国从之。”[81]20世纪初叶，面对千古未有之危局，康有为认为“非崇道德不足以立国”，而拯救之道“有待于教化”。[82]他大声疾呼：“今欲救人心，美风俗，惟有亟定国教而已；欲定国教，惟有尊孔而已。”[83]
要实现民族复兴必需文化民族主义。复兴民族文化是文化民族主义的核心任务。要复兴民族文化必须复兴儒学。对于民族复兴的理想来说，儒学作为一种学说的复兴远远不够，只有成为一种深入大多数华人日常生活的宗教，儒学才能实现真正的复兴。因此，复兴民族文化的根本是复兴儒教。这就是文化复兴的基本逻辑，也是新的文化民族主义的基本纲领。
儒教的历史
其实，“儒教”并非什么新概念。历史上中国是一个典型的政教合一国家。儒教就是中国的国教或全民宗教。人们总以儒学没有自己的科层体系来论证儒学非宗教。此论极为荒谬。实际上，古代中国是一个神权政治国家，宗教已与政权完全融合，政治体系就是宗教体系，皇帝就是教皇，官僚就是教士，教义就是国家的法典和意识形态，国民即信徒。反过来，我们也可以说，儒教统治了一切，淹没了一切，包括国家和社会。可谓“大道无形”。
创立之初，儒家的确只是一种学说，并非宗教。但它对终极关怀的关注，为它日后的宗教化提供了内在根据。它的政治主张，又为它日后的国教化准备了条件。[84]到汉代，经过董仲舒的努力，儒学完成了初步的神学化。同时，儒学也被官府“定于一尊”，确立了统治中国思想达二千年之久的国教地位。隋唐时期，经历了与佛教和道教的不断交融，加之国家的有意识推动，三教合一的条件已经成熟。及至宋明，以儒家伦理为中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法的宋明理学终于出现。宋明理学的建立标志着中国儒教的完成。从两汉时期的经学和谶纬之学，到魏晋时期的玄学，从唐代的“道统”说，到宋明的理学和心学，儒学的宗教特征在每一个阶段都有所发展，其神学理论也愈发系统而完整。朱熹的《四书集注》确立了儒教的系统教义。而张载的《西铭》则是一部最简约的儒教宣言。

至于近代，为了对抗洋教，康有为首倡复兴儒教，在近代史上掀起了一场颇具影响的儒学国教化运动。他不仅反复上书言说，希望借助政府的力量在中国推行儒教，而且身体力行，积极支持孔教会的活动，他甚至希望把孔教推之于普天下之万国。经过“五四”的打击，儒教一蹶不振。1949年以后，儒教和儒学在中国大陆几乎灭绝。20世纪五六十年代，第二代新儒家中的唐君毅、牟宗三等人，为了与西方文化中的基督教抗衡，强调儒家思想的宗教性及其在中国文化中的宗教性教化功能。如今第三代新儒家中的杜维明等人也在致力于这一事业。20世纪70年代末期，任继愈在大陆重提儒学宗教说。[85]然而遗憾的是，20世纪中叶以来，关于“儒教”的争论，始终局限于狭窄的学术小团体内部，既未得到官方的支持，也未引起民间社会的注意，更没有形成轰轰烈烈的社会运动。
每当面临外来冲击的时刻，就会出现儒学宗教化的呼声。这不是偶然的。一方面，外部冲击总是伴随着文化冲击，而文化冲击总是伴随着宗教冲击。另一方面，与西方宗教相比，儒家确实缺乏一些基本要素。康有为看到了这一点，所以他主张建立体制化的教会。因此，在外来冲击的作用下，儒学逐步宗教化是文化自卫的正常策略或自卫性反应。今天重提复兴儒教，决不是为了重新挑起新一轮文化论战。与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。我所期待的是掀起一场社会运动，并借助这一运动实现中华文化复兴，进而实现中华民族复兴的目的，即建设一个超越民族国家的文化中国。
康有为的复兴儒教方案
其实，早在一百多年前，康有为就已经提出了完整的儒教复兴纲领。康有为首先是一个政治家。对于他来说，学术是实现政治抱负的手段。他对儒家学说的处理，与其说是为了发展理论，不如说是为了满足现实政治的需要。[86]一百多年后，重温他的那些文章，我们不但能够感到一种高瞻远瞩的伟大智慧，还能够体验一种不可战胜的自信、博大恢宏的气度、死而后已的责任感、对理想的无限忠诚、挑战社会潮流的无畏勇气和对历史使命的自觉承担。难怪梁启超盛赞康有为：“若其理想之宏伟照千载，其热诚之深厚贯七札，其胆气之雄伟横一世，则并时之人，未见其比也。……若夫他日著《二十世纪新中国史》者，吾知其开卷第一叶，必称述先生之精神事业，以为社会原动力之所自始。若是乎，先生果为中国先时之一人物哉！”[87]可惜康有为生不逢时，他身处民族文化衰亡的时期，终不能以一己之力挽狂澜于既倒，反倒落得个冥顽不化的恶名，被后来的这些无知、愚蠢的不肖子孙嘲弄不止。这真是中华民族的不幸和耻辱！
早在一百年前，康有为就清晰地阐述了“教化”的意义及其与“国教”的关系。他指出：“且夫礼俗教化者，人所以行持云为者也，人道以为主宰，奉以周旋者也。何以立身，何以行事，何以云为，何以交接，必有所尊信畏敬者，以为依归，以为法式，此非一日所能至也。积之者数千年，行之者数万万人，上自高曾祖父，至于其身，外自家族乡邑，至于全国，习焉而相忘，化焉而不知，是所谓风俗也。风俗善则易归于善，风俗恶则易归于恶，苟不尊奉一教以为之主，则善者安知其为善，而恶者安知其为恶也。故凡国必有所谓国教也。国教者，久于其习，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也。”[88]为此，他要求政府将儒教立为国教。
在给光绪皇帝的奏折中，康有为说：“臣窃考孔子实为中国之教主，而非为学行高深之圣者也。昔周末大乱，诸子并兴，皆创新教，孔子应天受命，以主人伦，集成三代之文，选定六经之义，其诗书礼乐，因藉先王之旧而正定之，其《易》以通阴阳，《春秋》以张三世，继周改制，号为素王，仓帝降精，实为教主。……至汉武帝时儒学一统，……孔子为中国教主，乃定一尊。”[89]为了强化孔子的地位，康有为要求不许怀疑经典。“臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。”[90]他要求皇上，“乞明诏设立教部，令行省设立教会讲生，皆传祀孔子以配天，并行孔子祀年以崇国教”。[91]针对废除孔教的议论，康有为指出，“人非教不立”，[92]废孔教势必“陷国民于无教之禽兽”，[93]“其为害滋大，令国民所无敬仰慕思，则只有导国民以纵欲败度，贪利忘耻，绝学捐书，险诈诡诐而已。”[94]
在倡导立孔教为国教的同时，康有为主张实行“政教分离，信教自由”政策。他认为，“若尽以据乱旧道绳人，则时义事势不能行。若不以孔子大教为尊，则人心世道不可问，故今莫若令治教分离，则实政无碍而人心有补焉。”[95]“政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。国势可张，圣教日盛，其于敬教劝学，匡谬正俗，岂少补哉？”[96]他又说：“信教自由，为宪法大义，万无禁理”。[97]但是，信教自由并不意味着不能确立国教。“凡今各国，虽信教自由，而必有其国教独尊焉。”[98]“信教自由，与特尊国教，两不相妨，而各自有益”。[99]“吾国宪法，……以一条为‘信教自由’，以一条‘立孔教为国教’，庶几人心有归，风俗有向，道德有定，教化有准，然后政治乃可次第而措施也。”[100]

西方的宗教体制给康有为留下了深刻的印象。他以羡慕的口吻写道：“然旋观欧、美之民，祈祷必于天神，庙祀只于教主，七日斋洁，膜拜诵其教经，称于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三叹，警其天良，起其斋肃，此真得神教之义，而又不失尊教之心。迥视吾国民，惟童幼入学，读经拜圣，自稍长出学，至于老死，何尝一日有尊祀教主之事，有诵读遗经之文，而欲警其天良，起其齐肃，何可得哉？”[101]康有为认为中国应该借鉴西方的经验，建立独立于政府的、专业化的教会体系。同时，他要求教会体系实行民间自治。“夫举中国人皆孔教也，将欲令治教分途，莫若专职以保守之，令官立教部，而地方立教会焉。首宜定制，令举国罢弃淫祀，自京师城野省府县乡，皆独立孔子庙，以孔子配天，听人民男女，皆祀谒之，释菜奉花，必默诵圣经。所在乡市，皆立孔教会，公举士人通六经四书者为讲生，以七日休息，宣讲圣经，男女皆听。讲生兼为奉祀生，掌圣庙之祭祀洒扫。乡千百人必一庙，每庙一生，多者听之，一司数十乡，公举讲师若干，自讲生选焉。一县公举大讲师若干，由讲师选焉，以经明行修者充之，并掌其县司之祀，以教人士。或领学校，教经学之席，一府一省，递公举而益高尊，府位曰宗师，省曰? 笞谑Γ浣萄Ｖб嗤４嗽蛴诿骶猓ú挪┭д咭印：细魇〈笞谑偌谰评鲜Γ人睹鞯拢袒嶂匆晕滩可惺椋蛟淮蟪梢病！盵102]
康有为对儒教充满信心。他认为儒教不仅适用于古代，也适用于现代；不仅适用于中国，也适用于世界；不仅可以救中国，也可以救世界。康有为建议光绪：“其道学科有高才硕学，欲传孔子之道于外国者，明诏奖励，赏给国子监、翰林院官衔，助以经费，令所在使臣领事保护，予以凭照，令资游历。若在外国建有学堂，聚徒千人，确有明效，给以世爵。……若南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异教诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，多领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊，用夏变夷，在此一举。且借传教为游历，可诇夷情，可扬国声，莫不尊亲，尤为大义矣。”[103]在《复山东孔道会书》中，他述
说自己的志向：“欲以孔道推四海而皆准，范千世而罔外”。[104]1912年，康有为的学生陈焕章发起成立孔教会，陈宣称：“焕章目击时事，忧从中来，惧大教之将亡，而中国之不保也，……相与创立孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用，……始创于国内，推广于外洋，冀以挽救人心，维持国教，大倡孔子之教，聿昭中国之光。”[105]康有为大加赞扬。谓之为仁人志士。
新时代的儒教复兴方案
坦率地说，我们今天所要作的一切，不过是继承康有为的事业，完成他未竟的理想。文化民族主义不是一种理论，而是一种意识形态，更确切地说是一种民族文化复兴运动的意识形态。作为一场社会运动，文化民族主义必须完成三大任务，即整理国故、社会动员、制度化。
首先要整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。但是，宗教经典要保持稳定性，不必时时处处与时俱进。四书五经可以照搬照读，只要能够不断赋予新的解释即可。国家也不必推荐或规定统一的解释，把解释权赋予每一个讲道者，让听众自己做出选择。在这里需要发挥市场的作用，使各个教堂和讲道者处于竞争状态，让听众用脚投票，用捐款投票。其次要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。文化民族主义运动需要获得国家支持，但绝不能由国家包办。从本质上说，这是一场社会运动，因此必须充分发挥社会的主动性，维护社会的自主性。必须按照社会化的方式运行，才能获得成功。第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系。确切地说，制度化的文化传播体系就是一个准宗教体系。在国内，这个准宗教体系要与国家政权达成某种形式的妥协与合作，也就是说，要建立一种新型的“政教合一”体制。
为了实现上述三大任务，应该采取四项必要措施：第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。小学、中学应该设置儒学基础课程。在高等院校中，与公共管理有关的专业应该设置儒家经典课程。各级党校应该设置儒家经典课程。国家公务员考试应该增加儒学科目。在为清政府制定教育改革方案时，张之洞明确要求把经学专列一科，位于其他诸科之上。他说：“无论何等学堂，均以忠孝为本，以中国经史之学为基，俾学生心术壹归于纯正。而后以西学沦其智识，练其艺能，务期他日成才，各适实用。”[106]“学堂不读经，则是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道，所谓三纲五常，尽行废绝，中国必不能立国。无论学生将来所执何业，即由小学改业者，必须曾诵经书之要言，略闻圣教之要义，以定其心性，正其本源。”[107]第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。国家支持，精英领导，全民参与，建立组织体系，实行民间自治。为此，政府应该通过立法保护儒教，给予儒教组织税收优惠，向儒教组织购买社会服务，甚至应该直接提供财政支持。现代政府的基本职责之一就是弘扬民族文化。这不仅是基于政治功利主义的考虑，也有其经济学的合理性。在经济学家看来，文化是典型的公共物品，具有非排他性、非竞争性和外部性，仅仅依靠市场来提供必然是低效率的，因此必须借助政府和非营利组织的力量。第三，儒教要进入日常生活，要成为全民性宗教。只有成为全民性宗教，儒教才能进入日常生活，才能保证读经活动日常化，进而达到文化民族主义目标。为此，必须有一套标准化的教义和经典，要有规范化的仪式、建筑或活动场所，要有自治的组织体系，要有稳定的经费来源，还要为信众提供多元化的社会服务。西方宗教组织和中国佛教的功能多元化是一个值得重视的经验。第四，通过非政府组织向海外传播儒教。借助遍布全球的华人社团，建设文化传播网络，向海外推广儒教。这张文化传播网络也就是文化中国的基础。

八、关于激进与保守的思考
两种忧虑
季羡林感叹道：“从十九世纪末叶以来，我们就走了西化的道路。……从中国社会发展的需要来看，从全世界文化交流的规律来看，这都是不可避免的。近几百年以来，西方文化，也就是资本主义文化，垄断了世界。资本主义同一世界市场的形成，把世界上一切国家都或先或后地吸收过去。这影响表现在各个方面。不但在政治、经济方面到处都打上了西方的印记。在文学方面也形成了‘世界文学’，从文学创作的形式上统一了全世界。在科学、技术、哲学、艺术等等方面，莫不皆然。中国从前清末叶到现在，中间经历了许多惊涛骇浪，帝国统治、辛亥革命、洪宪窃国、军阀混战、国民党统治、抗日战争、解放战争，一直到中华人民共和国建立后的社会主义初级阶段，我们西化的程度日趋深入。到了今天，我们的衣、食、住、行，从头到脚，从里到外，试问哪一件能离开西方现代的东西？我们中国固有的东西究竟还留下了多少？我看，除了我们的一部分思想感情之外，我们在物质生活方面真可以说有相当多的成分是‘西化’了。”[108]
季羡林发出的是文化保守主义者的忧虑。
与季羡林相反，孙立平认为，作为目标的民族主义会片面夸大本民族某些特质的优越性，并以这样的优越性来拒斥其他民族文化中的有益的东西，其结果往往使这个民族的现代化走向歧途，甚至出现对现代化的反动。为此，孙立平要求中国进一步汇入世界主流文明，即西方文明。他认为，“选择这样的一种世界主流文明，并不仅仅是出于主观的偏好，尽管不可否认有这方面的因素，因为这种人类社会的主流文明代表了一种文明的一个更高的层次；更重要的是，在中国社会进一步发展的过程中，将会再次遇到主流文明行程中所曾经遇到过的那些问题。……可以说，迄今为止，还没有另外一种文明能够为我们解决这些问题提供更为成功的系统经验和制度框架。”[109]孙立平发出了文化激进主义者的忧虑。两种忧虑截然相反。季羡林担心中国文化彻底丧失，而孙立平担心中国学习西方不够彻底。
中庸之道
文化激进主义与文化保守主义是贯穿中国近代历史的两大思潮。纵观近代以来的中国历史可以发现，三种情境孕育了文化激进主义与保守主义。其一，来自外部的挑战，主要是来自西方强国的侵略、打压、遏制和示范压力。其二，国内的危机，包括政治、经济、社会和文化危机，如社会失序、道德沦丧、腐败、不平等和贫困等等。其三，对外部世界缺陷的发现，如对资本主义的弊端和激进改革的弊端的认识和宣扬。
文化激进主义者认为，中西文化的差异是时代的差异，西方文化是“先进”的，中国文化是“落后”的，为了解决危机，赢得民族的生存与发展，必须抛弃传统，“全盘西化”。对于西方的弊端，他们要么视而不见，要么认为可以等到将来再说，现在则不必考虑。文化保守主义者认为，中西文化的差异是地域和历史的差异，无所谓优劣，都有存在的价值。而且文化发展具有连续性，不可能被割断，也不应该被割断，因此必须在变革与继承之间寻求一种平衡，在革新的过程中保持那种使中华民族成其为中华民族的东西。保守主义者的选择是“古为今用，洋为中用”。同时，他们大肆宣扬西方的弊端，以便从反面为自己提供支持论据。
文化民族主义不是抱残守缺、固步自封、夜郎自大的同义语。特别是在21世纪的今天，在一个全球化的时代，就更是如此。毫无疑问，文化民族主义属于保守主义范畴。但是，我们这里倡导的文化民族主义是一种积极的或开明的保守主义。这种保守主义所关注的恰恰就是如何实现社会变迁。只不过它主张保持社会的连续性，以求得渐进的、稳健的变革。它不反对变革，但反对中断历史的激进变革。在文化上，它要求把改造与继承结合起来，在改造的同时保持民族精神，以使经历巨变的文化仍然保持固有的灵魂。对文化传统的尊重，并不意味着对旧政体的维护，谁也没有声称中国应该继承秦汉之制。对文化传统的继承，并不意味着要固守一切旧教条，而是要有所批判，有所取舍。否定“全盘西化”，并不意味着拒绝一切外来的文化，而是要在吸收的同时保持民族的真精神。例如，康有为之所以戮力发展儒学、倡导孔教，不是为了排外和守旧，而是为了传播西学、托古改制、抵制洋教。对于他来说，儒教仅仅是宗教，而不是社会生活和政治制度的蓝图。他要求根据时代的变化重新解释儒家教义。他强调：“孔子尚虑后世之泥于一端，而不能尽于事变，故曰‘书不尽言，言不尽意’；又曰‘观其会通以行其典礼’、‘穷则变，变则通’，故为运世之道。”[110]江泽民也强调：“文化建设不能割断历史。对民族传统文化要取其精华、去其糟粕，并结合时代的特点加以发展，推陈出新，使它不断发扬光大。我们必须积极吸收人类所创造的一切优秀文化成果，把它熔铸于有中国特色社会主义的文化之中。只有深深植根于中国大地和依靠人民的力量，面向现代化，面向世界，面向未来，才能创造出无愧于伟大时代的社会主义文化。”[111]
需要指出的是，与民族主义一样，文化民族主义并没有固定的政治性格。它可以与任何一种现代意识形态和政治体制结合，如自由主义、社会主义、集权主义、专制主义、保守主义、军国主义、法西斯主义等等。说文化民族主义必然支持政治专制主义是缺乏根据的。儒家文化过去支持过专制主义，保守主义者也曾高举过儒家文化的旗帜，但是这并不能推导出当代的儒家文化的推崇者都是专制主义者，都在为专制主义鸣锣开道。

张汝伦指出：“中国现代的民族认同，就是在中西文化交流碰撞这个大背景下，中国人维护自己的个性，给自己和自己的前途定位。……文化民族主义者在构建民族性或民族精神时，实际上既是要确定民族性格，又要确定国家理想。……文化民族主义也就不仅仅有一种抵抗强势文化挤压的心理功能，而更有其深层存在理由——为民族的发展方向和生活原则提供合法性依据。”[112]文化民族主义者之所以坚持中国式的现代化道路，坚持传统文化的价值，不仅仅是出于民族感情和文化自信，更重要的是，对现代性本身的理性思考，对西方现代性负面效应的认识。针对现代性的弊病，以诠释传统的方式提出自己的批判。对西方文化越了解，这种批判就越自觉，越深刻。但是，批判现代性不等于拒绝现代性，不等于要回到过去，而是要探索一个更符合人性的未来。“在这种历史经验中形成的人类良知、价值判断和理想，与产生它们的社会条件不是一回事。后者有其时间性或时代性，而前者却完全可以超越产生它们的时代”。[113]“我们当然也有理由问，为什么人类的一些永久理想不能用来批判现代性，尽管它们可能产生于现代前？”[114]
其实，激进主义和保守主义都有存在的价值。没有激进主义，就无法冲破积淀已久的巨大历史惰性；没有保守主义，在这个西方主宰的世界上，就无法保持一个东方民族的灵魂。而且，文化激进主义者的忧虑和文化保守主义者的忧虑也都是多余的。在开放的时代，文化是不可能一成不变的，而具有五千年历史的文化也是不可能被彻底毁灭的。文化不是一件可以随意丢弃的衣服，更何况中国文化还有许多值得保守的东西。正如亨廷顿所言，我们完全可以既要现代化，又要中国化。现实的逻辑往往是“中庸之道”，不是你死我活，也不是非此即彼，而是相互融合。但是，实现中庸之道的途径，不是消灭这两种流派，用一个折衷的流派来取而代之，而是让两者共同存在，并维持一种健康的平衡。如果我们希望有一个令自己满意的未来，就必须“洋为中用，古为今用”，非如此就不能达到“中西合璧”的境界。[115]
九、承担使命，继往开来
精英的作用
“十年树木，百年树人”，文化复兴是一场旷日持久的社会运动，需要无数人为之付出无数的努力，没有人的自觉努力，这一事业是不会自动完成的。为此，康有为疾呼：“夫人能宏道，非道宏人，无人任之，不殖降落，……嗟我同志，为兹忧恐，爱开大会，用宏斯道，以演孔为宗，以冀教为事，其亦仁人志志所不弃耶，其亦仁人志士所不弃也耶？”[106]
文化复兴是一场深刻的社会运动，在这一运动中，“普通民众提供了激发民族主义情绪的氛围和土壤；民族文化的制造者，通常知识分子，他们从历史的记录中发掘出往往是乌托邦的文化梦想；最后，还要有政治家操纵的技巧和手段，把民族情绪和意识形态结合成为政治运动。”[107]成功的文化复兴运动需要文化民族主义意识形态把政治与社会、精英与民众整合起来。“知识分子作为一个阶层，历史地承担了民族主义意识形态的创造者和解释者的角色，……因为教育和社会地位使他们有这样特权，他们天然地就是创造、批判、评价的垄断中心，其他的社会阶层无法向他们挑战。”[118]正是由于精英集中有社会资源，所以没有他们的积极参与，文化复兴是不可能成功的。
精英也是文化重建的最大受益者。一方面，精英从一个强大的民族共同体中获得的好处要远远超过普通大众。另一方面，在文化民族主义运动中，精英还可以假公济私、从中渔利。徐迅清醒地指出：“知识分子和精英是文化的主要载体，占有文化霸权和话语霸权，控制着大部分社会资源，他们对文化权利和政治权力非常敏感。在社会文化的变迁中，要维持他们的社会功能和社会地位，他们常常利用民族主义话语来表达他们的文化权利和政治权力。”[119]“当民族主义现象被解构成国家性质、精英和民众的关系、意识形态的作用、权力和利益等等，就不再是一个整体的、超越的概念，而是一个政治操纵的过程。……政治动机永恒地支配着精英和知识分子创造民族主义意识形态的过程。”[120]“从社会资源在不同社会阶层的分配关系而言，民族主义也可以看作是维持既得利益或开发新的社会资源的功利主义策略。”[121]
在道德领域中，精英对大众具有强大的示范作用，他们的行为直接影响到整个社会风气的品质。精英是大众的道德榜样！如果精英下流无耻，社会必然世风日下，如果精英品行端正，社会必然风气纯正。不客气地说，精英应该对今日中国的道德沦丧负主要责任。试想，如果官员贪赃枉法、商人兜售假冒伪劣产品、大学教授靠抄袭剽窃混饭吃，富人为富不仁明星男盗妇娼，那么怎能期待平头百姓个个讲究礼仪廉耻呢？因此，要扭转社会的道德状况，必须从精英做起。实际上，精英群体的价值改变预示和引导着社会风气演变的方向。
总而言之，作为社会的宠儿，作为民族复兴的主要受益者，作为大众的榜样，精英没有任何理由拒绝承担复兴民族文化的历史责任。
我们这一代的使命
经过半个多世纪的专制压迫，经过二十多年的市场污染，[122]中国人的精神世界面临彻底崩溃。他们似乎丧失了追求理想、道德和人生意义的能力，而且无法想象和理解这些东西的价值。贪婪、冷漠、平庸统治了他们的精神世界。除了金钱、权力、色情之外，他们已经不知道还有什么是值得追求的东西。在他们看来最需要蔑视的就是理想、道德和原则。在这个物欲横流的时代，我们需要想象力和想象的勇气，需要追求理想和追求理想的勇气。一句话，我们需要乌托邦。

施拉姆指出，中国共产党从建党到改革开放，经历了一个历史循环，从追求乌托邦到放弃乌托邦。他认为：“如果最后在政治领域内不出现一个现实主义的乌托邦幻想，这不是一个好兆头，不仅对中国如此，对世界也是如此。”[123]他怀疑中国今天对乌托邦的否定过头了。他认为一个没有乌托邦的社会，“最后一定会导致思想上的贫困和政治上的停滞”。[124]在20世纪行将结束的时刻，布热津斯基强调：“说到底，动员人们采取政治行动并从而塑造世界的正是思想。……我们正处在全球政治觉醒的时代，因此，政治思想大概会越来越重要，它要么成为精神凝聚力的源泉，要么是混乱之源，要么成为达成政治共识的基础，要么就是冲突的祸根”。[125]
事实上只要有一个历史形成的共同价值，只要有一份捍卫民族文化的信念和责任，只要有一群自觉肩负使命的民族脊梁，只要广泛动员社会力量，一个民族总会找到有效的途径和手段使自己的文化推陈出新、发扬光大。五千年来，中华文化之所以总是能够劫后复生，而且还能不断发展，就是因为有无数的仁人志士，为了中华文化薪火传续，殚精竭虑，死而后已。孔子、孟子、董仲舒、朱熹、康有为、梁漱溟、杜维明……灿若星辰。正是他们替天行道，维护民族的生命，也正是他们不断发掘、丰富天道，进而提升民族的生命。在推动天人共同提升的过程中，他们创造了伟大的中华民族，也为自己树立了与日月同辉、与山河同在的不朽丰碑。这丰碑就树立在每一个中国人的心里。我坚信，只要中国人不死绝，这丰碑就会永远屹立。只要这丰碑还屹立，中国就不会灭亡。
展望中华文化的未来，杜维明充满激情地写道：“如果我们用一条绵延之流的比喻来形容儒家传统的发展的话，我们就会看到：它在鲁国的根源是微弱的。在儒家之道的第一期，洙泗的细流逐渐扩展为一条浩浩大河，这条大河累世以来界定了中国人的生命取向。尽管随着汉帝国的解体、异族的征服以及中国人心灵之被佛教占据，儒家明显呈衰落之势，但是，在儒家之道的第二期，儒学这条长河从隐蔽的地下水源重新出现而再次成为东亚精神的体现。经历了一个多世纪全然的迷失，更不用说创造性转化的稀缺，此后，如果儒家之道的第三期有其真实的可能性，那么它就不会再仅仅是中国或者东亚的，而必须流出中文世界，为了其持久的生命力去接受更多的营养扶持。……儒家之道第三期的开始或许是在北京……以一种前瞻的眼光来看，为了精神的丰富和思想的强化，儒家的旅程应当包括诸如纽约、巴黎、开罗以及马德拉斯等地，这看来是一种很好的考虑。”[126]
信奉而且追求一种崇高的民族使命，并且通过复兴文化实现这一使命，这本身就是一种非凡的力量。不要小看这种力量！有人说预言的力量在于其科学性，在于它可以使我们预见未来。其实，预言的力量远远超过这些。预言具有自我实现的能力。逻辑上强有力的预言可以征服人心，并促使人们按照预言去思想和行动，其结果就是使预言真地成为现实，而如果没有这种具有魅力的预言，现实也许就是另一种完全不同的状况。
（作者单位：中国科学院国情研究中心）
注释：
[1]参见：康晓光，《“法轮功事件”透视》，香港明报出版社，2000年。
[2]参见：康晓光，《超越地平线》，2001年。未发表。
[3][英]厄内斯特·盖尔纳，《民族与民族主义》，中央编译出版社，2002年。
[4][5][6][7][8]盖纳尔，《民族与民族主义》，第147，146，183，146，184页。
[9][10][11][12][13][65][69]徐迅，民族、民族国家和民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社，2000年，第28，28-29，26，27，28，30，31页。
[14]参阅：[美]卡尔·夏皮罗、哈尔·瓦里安，《信息规则——网络经济的策略指导》，中国人民大学出版社，2000年。
[15]当一个市场参与者影响其他人却没有人作出补偿的时候，外部性就产生了。
[16][17][18][19][英]安东尼·D
·史密斯，《全球化时代的民族与民族主义》，中央编译出版社，2002年，第20，23，25，25页。
[20][71][72][74][75][76]（美）塞缪尔·亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，1999年，第69，183，141-142，184，185，184页。
[21][22][23][24][25][26][27][28][29][31][32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46]《文明的冲突与世界秩序的重建》，第69，63，66-67，67，67，67-68，70-71，70，136，136，137，141，129，129，130，167，167，168，133，133，133，134，134-135，135页。
[30]值得注意的是，与土生土长的人相比，具有双重文化背景的移民更容易与母文化的人打交道。由于这一优势可以提高他们的人力资源价值，因此他们会倾向于不断扩展和深化与母文化的交往。

[47]转引自：王缉思，文明冲突论的理论基础与现实意义，载《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，上海人民出版社，1995年，第186-187页。
[48]《史记》卷六，秦始皇本纪。
[49][53][55][56][73][126]杜维明，《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社，2001年，第153，204，208，209，126-127，214页。
[50]近代中国的进化论有两个独立的源泉。一是中国的传统，以康有为提出的“三世说”为代表。这一理论宣称，人类社会将经过“据乱世”到“升平世”最后进入“太平世”。另一个是西方文明。严复翻译的《天演论》把社会达尔文主义输入中国。
[51]费侠莉，思想的转变：从改良运动到五四运动（1895-1920），载费正清主编，《剑桥中华民国史（第一部）》，上海人民出版社，1992年，第393页。
[52]施拉姆，1949年前的毛泽东思想，载费正清主编，《剑桥中华民国史（第二部）》，上海人民出版社，1994年，第942页。
[54]伯格把这种儒家取向的价值概括为“一种对现世事务的积极态度，一种坚毅的有关修身和约束的生活方式，尊重权威，节俭以及对于稳定的家庭生活的关注”。转引自：杜维明，《东亚价值与多元现代性》，第205页。
[57][58][59][60][111]《江泽民论有中国特色社会主义（专题摘编）》，中央文献出版社，2002年，第379，395，388，390-391，384页。
[61]新华网人民大会堂11月8日快讯
[62][63][64][109]孙立平，汇入世界主流文明，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第375，377，375-376，379-380页。
[66][68]转引自：郑师渠，近代中国的文化民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第260-261，261页。
[67]转引自：张晓刚，民族主义、文化民族主义、第三世界民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第103页。
[70]文化民族主义与政治民族主义互为表里。但是，文化民族主义可以独立于政治民族主义。文化认同可以同国籍脱钩，亦即同对国家或民族的政治认同脱钩。一个入了美国籍的成年中国人在政治上可能效忠美国。但在此后几十年内仍然会认同中国文化，而且可能在很大程度上将此认同传给子孙。这意味着，文化民族主义具有超越国界线的能力。这也意味着，一个现代国家的移民公民在认同上可能是精神分裂的。认同对象的双重化甚至多重化也会给大量接受移民的社会带来危机感。而发生在移民身上的政治认同与文化认同的冲突，可能给他们造成一种在精神上无家可归的痛苦。
[77]阮炜，政治民族主义与文化民族主义，《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第120-121页。
[78][79][80][81][82][83][88][89][90][91][92][93][94][95][96][97][98][99][100][101][102][103][104][105][116][110]康有为，《康有为政论集》，中华书局，1981年，第733，738，733，733，842，846，842，281-282，282，283，962，961，961，282，283，281，846，847-848，848，280，282-283，132，841，734，734，736页。
[84]何光沪，论中国历史上的政教合一，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第186页。
[85]任继愈认为，儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论，有所谓十六字真传，其宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员。儒教没有入教仪式，没有明确的教徒数目，但在中国社会的各阶层都有大量信徒。儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性。僧侣主义、禁欲主义、‘原罪’观念、蒙昧主义、偶像崇拜，注重心内反省的宗教修养方法，敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后宗教内容，儒教应有尽有。任继愈，论儒教的形成，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第1-21页。
[86]冯友兰认为，今文经学在清末的复兴与当时中国面临的危机正相适应。他指出：“盖自清之中叶以降，中国渐感觉西洋人之压迫。西洋人势力之前驱，以耶教传教师为代表，其后继以军事政治经济各方面之压力。此各面之压力，在当时中国人之心中，引起各种问题。其中较根本者，（一）西洋人有教，何以中国无之？岂中国为无教之国乎？（二）中国广土众民，而在各方面皆受西洋之压迫，岂非因中国本身，有需改善之处欤？当时有思想之人，为答此问题，即在思想方面，有新运动。此运动之主要目的，即为自立宗教，自改善政治，以图‘自强’。简言之，即为立教与改制。”“上述立教改制之运动，康有为可为其中一重要主持者。”冯友兰，《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社，2000年，第324页。

[87]梁启超，南海康先生传，《饮冰室合集（六）》，中华书局，1936年，第59页。
[106][107]转引自：李申，儒教研究史料补，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第458，458页。
[108]季羡林，从宏观上看中国文化，载《中华文化的过去现在和未来——中华书局成立八十周年纪念论文集》，中华书局1992年，第2页。
[112][113][114]张汝伦，《现代中国思想研究》，上海人民出版社，2001年，第180页，第179页，第179页。
[115]我所主张的“中西合璧”不等于“中体西用”。其实，张之洞的“中学为体，西学为用”公式很难成立。理学本身就强调“道”与“器”、“体”与“用”的相辅相成。也就是说，“体”与“用”是不可分离的，合则俱兴，分则两亡。因此，熊十力强调在“体”与“用”的两个层面上同时实现中学与西学的融合，而不是中国之“体”与西学之“用”的融合。这才是“中西合璧”的应有之义。
[117][118][119][120][121]徐迅，解构民族主义：权力、社会运动、意识形态和价值观念，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第34页，第36页，第35页，第49页，第36页。
[122]没有谁能够比马克思更深刻地揭示资本主义的本质。资本积累的逻辑支配这个世界。它充分利用人的自私和贪婪的本性，通过调动他们无止境的欲望，来推动这个世界的运转。市场带给人们的只能是建立在个人主义基础上的贪婪、平庸、麻木。资本依靠消费主义的意识形态统治和麻痹人的心灵。
[123][124]斯图尔特·施拉姆，乌托邦去来：中国共产党历史的一个周期，载萧延中编，《“传说”的传说》，中国工人出版社，1997年，第176，180页。
[125][美]布热津斯基，《大失控与大混乱》，中国社会科学出版社，1994年，序言，第2页。