“圣人有情”与“圣人无情”：王弼与何晏之辩

延蓓蓓

摘要：“情”是中国哲学中最基本的概念之一,在中国哲学中具有不可或缺的价值。何晏提出圣人无情论，但又为孔子的喜怒哀乐作注，看似矛盾，实则孔子的情感表达不是应物而动，而是合乎天理自然。所以孔子的喜怒哀乐根本不属于情的范畴，这也体现了何晏哲学中割裂体用本末的缺陷。王弼重新作思考，克服了何晏哲学的弊端，提出了圣人有情论。王弼引入了神明，神明是专属于圣人的智慧。神明能够保证圣人虚明静心，使得圣人的情始终合乎于理，所以应物而无累。

关键词：圣人；有情；无情

一、何晏王弼之辩

何劭《王弼传》中有这样一段论述：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之，弼与不同，以为: 圣⼈茂于⼈者神明也，同于⼈者五情也!神明茂，故能体冲和以通无;五情同，故不能⽆哀乐以应物!然则圣⼈之情，应物而无累于物者也!今以其无累，便谓不复应物，失之多矣!”[1]这段材料体现了何晏与王弼关于圣人是否有情的分歧。汤用彤先生认为，两人都承认圣人无累，都认为“情”就是应物。不同的是何晏以为圣人无情因而无累，王弼认为圣人有情但是可以做到无累。何晏的圣人无情论在当时受到了极大推崇，很多名士像钟会、王黎、嵇康等都有所发扬。王弼并没有随声附和，他敢于创新提出了圣人有情的新论点。《王弼传》中：“弼注易，颍川⼈荀融难弼⼤衍义。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔⽗之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能⽆哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。是足下之量，虽已定乎胸臆之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎。故知尼父之于颜子，可以五大过矣。”[2]这是王弼对荀融的调侃。由此可见，王弼以前也认可过何晏的无情论，但他后来反思了自己的错误。他认为“情”对任何人来说都是“自然之性”，无论圣人还是常人都有喜怒哀乐。孔子对颜回，遇之有乐，丧之则哀，这就是有情的表现。如果按照何晏的论点，这就无法解释孔子的喜怒哀乐，所以王弼对此矛盾点重新思考，为提出圣人有情论埋下伏笔。             

二、何晏的圣人无情论

据《白虎通·圣人》记载，“圣人者何?圣者,通也,道也,声也。道无所不通,明无所不照,闻声知情,与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶。”由此可见，汉代经学思潮下的圣人不是人而是神，他们无所不知，无所不晓。何晏有所革新，他认为圣并人非神人，圣人只是没有喜怒哀乐，圣人与常人的区别在于是否有情。但人是有感性的血肉之躯，不可能没有情，圣人作为理想人格的代表应该是情与理的统一，而不是对立。这也体现了何晏哲学的缺陷，他将本体和现象割裂，认为本体比现象更重要，所以把情与理对立。何晏将圣人与常人对立，两者之间有一条鸿沟，常人因为有情难以达到圣⼈的无累境界。这样的圣人，不应物，独立于本体世界，人们无法普遍效法，因而对于万物、对政治，都很难起到作用。

值得注意的是，何晏等人注释过《论语集解》。那么面对孔子的喜怒哀乐，何晏等人也做过注释，这似乎意味着承认圣人有情。这样就与何晏的圣人无情论产生冲突。那么我们应该如何去理解何晏关于圣人之情的注释呢？“颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎?非夫人之为恸而谁为?”何晏注: “天丧予者，若丧己也!再言之者，痛惜之甚也!”（《论语·先进》）痛失得意爱徒，孔子悲哀痛惜之情难掩!说明何晏明确地认可圣人的哀痛之情。《论语·述而》有言：“子食于有丧者之侧，未尝饱也。”何晏注: “丧者哀戚，饱食于其侧，是⽆恻隐之⼼也!”恻隐之心属于情的体现，何晏又通过文本注释承认孔子的恻隐之心。那么，何晏为什么还说圣人无情呢？罗宗强认为:“何晏的圣⼈之情，是道德化了的感情，不是应物而动的⼈性自然的感情。”[3]他把情分为应物之情和圣人之情，就应物而动的情来看，是圣人没有的。孔子所谓的喜怒哀乐是合乎天理的，上升到道德化层面。这些情感表达都符合礼的规范。例如，子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《论语·述而》）孔子并不是以粗茶淡饭为乐，给孔子更差的食物，甚至令他饥饿，都不能减弱孔子的快乐。换句话说，如果给孔子美食，也不能让孔子增进快乐。因为孔子的快乐无关于耳目口色之欲，无关于外物。这是悟道之后，发自内心的至真无伪的快乐。在何晏看来，孔⼦和常人一样，情感外在表现为喜怒哀乐，但常人的情是受到外物刺激，孔子是发乎天理自然的。可以说，孔子的喜怒哀乐根本不能算作情。所以，何晏的圣人无情论与孔子的喜怒哀乐并无矛盾。

三、王弼的圣人有情论

    在何晏圣人无情论的流行下，王弼的有情论从字面上看，似乎是异类。但是追溯先贤思想，先秦儒家的主流思想就是有情。从先秦儒家来看，情包括三个方面：情欲、自然情感和伦理道德情感。情欲就是人自然的欲望。自然情感，表现为真情实感，比如见友人的欢乐、丧礼上的悲痛哀戚。伦理道德情感是经过后天理性的升华而成，比如孝、忠。孟子和荀子都承认圣人和常人都有情，差别在于后天。圣人不会放纵自己的情欲，圣人有情又有节制。圣人不会为情所困，不会受外物干扰。两汉时流行性善情恶论，并无圣人无情之说。两汉虽流行性善情恶论但并无圣人无情的言论。所以王弼并非异类，他的思想与先贤更有共鸣。

下面我们分析一下王弼的圣人有情论。他认为圣人应物，自然而然会有情，有情就会有累，这一点常人与圣人并无不同。圣⼈的情无法革除，如何保证自己无累于物（在物我关系中不为外物奴役，）呢? 王弼引入了神明，神明是专属于圣人的智慧，“神明茂，故能体冲和以通无”。[4]圣人之所以可以应物而无累的关键就是“神明”。这是圣人先天具足的，并非后天的学习可得。神明能够保证圣人虚明静心，使得圣人的情始终合乎于理，所以应物而无累。那么可以理解为“神明”就是圣人之性，这里要结合王弼的本体论分析。“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”（《老子》第四十章注）王弼思想核心就是“以无为本”。“无”是万有的根本，由此王弼对形而上和形而下有着明确的区分。圣⼈之性（神明）属于形而上，情（常人和圣人共有）属于形而下的范畴，神明使得圣人通无体道。王弼在注《老子》中“知常曰明”时写道，“常之为物，不偏不彰，无皦昧之状，温凉之象，故曰知常曰明也”（《⽼子》第十六章注）这说明，“道”可称为“常”。那么“体道”就是“知常”，即可得“明”。形上世界的“明”主导形下世界的“情”和“物”。所以圣人的情总是合于圣人之性，圣人应物而不累于物。圣⼈的神明之性对情的主导作用，王弼将其概括为“性其情”:“利贞”者，性情也。( 《周易·乾·文言》)王弼注:“不性其情，何能久行其正？······利而正者，必‘性情’也。”“性其情”能“行其正”，情必须在性的主导之下，如果情脱离性的主导，甚至主导了性，那么情必然会困于私欲，恶贯满盈。圣人因为有神明，与常人不同，性一直主导情，所以情始终合乎名教、合乎天理。

四、结语

    何晏并不否认圣⼈的喜怒哀乐等情感表达，但这些情感并非因物而起，因此不属于情。圣⼈无情之说由此成立。但圣人无情就割裂了圣人与外物的联系。这也体现了何晏哲学割裂体用本末的弊端。王弼克服何晏哲学弊端，提出圣人有情论。圣⼈因其“神明”能力才会任情自然，从而可以无累于外物，也可以说在物我关系中可以极尽本性，这说明圣人高度挺立起个体自觉意识。王弼之所以坚持圣⼈有情论，首先是因为情出于自然，圣⼈也不可能没有。其次，圣人有情论有其政治意义。圣⼈有情必定要应物，落实到政治哲学中，君主的应物就是应该顺应百姓自然，以此达到理想的社会。从政治哲学中看，圣⼈有情论侧面论证了君主制度的必要性和合理性。

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[1]汤用彤.魏晋⽞学论稿［M］.上海: 上海古籍出版社,2001

[2]汤用彤.魏晋⽞学论稿［M］.上海: 上海古籍出版社,2001

[3]罗宗强: ⽞学与魏晋⼠⼈⼼态［M］:天津:天津教育出版社,2005

[4] 汤用彤.魏晋⽞学论稿［M］.上海: 上海古籍出版社,2001